sábado, 30 de abril de 2011

Oração ao Deus desconhecido, por NIETZSCHE

Antes de prosseguir no meu caminho
E lançar o meu olhar para frente
Uma vez mais elevo, só, minhas mãos a Ti,
Na direção de quem eu fujo.
A Ti, das profundezas do meu coração,
Tenho dedicado altares festivos,
Para que em cada momento
Tua voz me possa chamar.

Sobre esses altares está gravada em fogo
Esta palavra: “ao Deus desconhecido”
Eu sou Teu, embora até o presente
Me tenha associado aos sacrílegos.
Eu sou Teu, não obstante os laços
Me puxarem para o abismo.
Mesmo querendo fugir
Sinto-me forçado a servi-Te.

Eu quero Te conhecer, ó Desconhecido!
Tu que me penetras a alma
E qual turbilhão invades minha vida.
Tu, o Incompreensível, meu Semelhante.
Quero Te conhecer e a Ti servir.

(Friedrich Nietzsche [1844-1900] em Lyrisches und Spruchhaftes [1858-1888]. Tradução: Leonardo Boff. O texto em alemão pode ser encontrado em Die Schönsten Gedichte von Friederich Nietzsche, Diogenes Taschenbuch, Zürich 2000, 11-1,2 ou em F. Nietzsche, Gedichte, Diogenes Verlag, Zurich 1994)

Fonte: Criacionismo.com

quarta-feira, 27 de abril de 2011

Descartes e a existência de Deus


“A consciência de si mesmo como um ser pensante é a primeira certeza fundamental que fora alcançada através da aplicação das regras do método. O cogito é o princípio da evidência. Mas não basta a intuição imediata da consciência, pois ainda ela não é uma verdade objetiva, mas sim, o ponto de partida e de apoio em que se faz alavanca para construir o saber. É preciso ultrapassar os limites da consciência subjetiva para que a validade da verdade objetiva seja atingida. Logo, o que se tem é o problema das idéias inatas e de sua validade objetiva.
Descartes divide as idéias em: inatas; adventícias e factícias. As inatas são aquelas que se encontram no próprio homem, isto é, as nascidas junto com sua consciência; as adventícias são aquelas que vem de fora e remetem a coisas diferentes e não tem nenhuma garantia da verdade objetiva e as factícias são aquelas construídas pelo próprio homem. Para Reale e Antiseri (1990), o problema se restringe à objetividade das idéias inatas e das adventícias. As três classes de idéias não são diferentes do ponto de vista de sua realidade subjetiva, não são atos mentais em que se tem a percepção imediata. Entretanto, em relação a seu conteúdo, elas são totalmente diversas.

Destas idéias, umas me parecem ter nascido comigo, outras ser estranhas e vir de fora, e as outras ser feitas e inventadas por mim mesmo. Pois, que eu tenha a faculdade de conceber o que é aquilo que geralmente se chama uma coisa ou uma verdade, ou um pensamento, parece-me que não obtenho em outra parte senão em minha própria natureza. (DESCARTES, 1641/1979, p. 101-102).

Para fundamentar o caráter objetivo das faculdades cognoscitivas, Descartes propõe e resolve o problema da existência e do papel de Deus. Na Terceira Meditação, ele apresenta provas da existência de Deus baseadas em princípios de causalidade. Para Pascal (1990), mesmo que a filosofia não compreenda a existência de Deus ela não está impedida de prová-la. Descartes propõe três provas: a primeira prova é pela existência da idéia do perfeito e a segunda é pela própria existência, à medida em que se tem a idéia do perfeito; e a terceira é pela essência da idéia do perfeito.

Esse argumento pretende provar a existência de Deus a partir exclusivamente da idéia de Deus, que, como ser perfeitíssimo, exigiria a afirmação de sua existência desde que se entenda a existência como perfeição que possa ser atribuída, necessariamente ou não, a uma essência. (PESSANHA, 1979, p. 20).

Com o objetivo de propor e resolver o problema da existência de Deus, Descartes se antepara com a idéia inata de Deus que é de uma substância infinita, eterna e imutável. Para Pessanha (1979), Descartes, estando atraído pelo arcabouço racional deste argumento, faz um esforço lógico para tornar explícito o significado de uma noção inata, inserindo, assim, tal argumento em sua metafísica.

Ao falar dessa idéia de Deus, Descartes se pergunta se ela deve ou não ser considerada ao mesmo tempo subjetiva e objetiva. O problema da existência de Deus não é mais proposto a partir do mundo externo ao homem e sim a partir da consciência desse homem.

É coisa manifesta pela luz natural que deve haver ao menos tanta realidade na causa eficiente e total quanto no seu efeito: Pois de onde é que o efeito pode tirar sua realidade senão de sua causa? E como poderia esta causa lha comunicar se não a tivesse em si mesma? (DESCARTES, 1641/1979, p. 103-104).

As idéias são efeitos e não causas da realidade que se apresentam, e é assim que Descartes as concebe. A partir de tal princípio, torna-se evidente que o autor da idéia que está em mim não sou eu, ou seja, um ser que é imperfeito e finito, nem outro qualquer limitado. Essa idéia que está em mim, mas não é de mim, só pode ter a sua causa em um ser infinito, ou seja, no próprio Deus. Portanto, Ele existe.

E, por conseguinte, de tudo o que foi dito antes, que Deus existe; pois, ainda que a idéia da substância esteja em mim, pelo próprio fato de ser eu uma substância, eu não teria, todavia, a idéia de uma substância infinita, eu que sou um ser finito, se ela não tivesse sido colocada em mim por alguma substância que fosse verdadeiramente infinita. (DESCARTES, 1641/1979, p. 107-108).

A idéia de Deus, contendo um máximo de realidade objetiva, envia a uma causa que conterá, no mínimo, o máximo absoluto de realidade formal. Como o próprio eu não é esta causa, é lógico concluir que Deus existe. Para Alexandre Koyré (1963), a idéia de Deus é inata, pertencente à própria natureza do homem e é somente seu atributo. Pois, para Descartes, o homem poderia ser definido como um ser que possui uma idéia de Deus. Ao querer ter acesso ao saber, faz-se necessário afastar a hipótese do Deus enganador e do Gênio Maligno. É preciso assegurar da existência do Deus verdadeiro, enquanto causa das idéias inatas na alma do sujeito. Mais adiante, vai se ter a oportunidade de se deter nestas provas, principalmente em suas implicações no estatuto de Deus em relação ao grande Outro em Lacan.

A própria idéia inata de Deus, ou seja, a primeira prova da existência de Deus propicia 
uma segunda reflexão, provocando o resultado da primeira argumentação, ou seja, a forma cartesiana que é denominado: argumento cosmológico. Até aqui, no ponto em que se está nas meditações, Descartes está certo de que há uma existência. O próprio homem, enquanto espírito, ainda pode perguntar qual é a origem e a causa dela. Para Pascal (1990), não haveria dificuldade se nesse espírito não se encontrasse a idéia de perfeito, supondo que ele mesmo fosse a causa da sua existência. Mas um espírito que tem a idéia do perfeito não pode ter-se criado sem dar a si mesmo as perfeições de que tem a idéia.
Se eu fosse dependente de todo outro ser, e fosse eu próprio o autor de meu ser, certamente não duvidaria de coisa alguma, não mais conceberia desejos e, enfim, não me faltaria perfeição alguma; pois eu me teria dado todas aquelas de que tenho alguma idéia e assim seria Deus. (DESCARTES, 1641/1979, p.109).

O fato de haver tanta realidade na causa quanto em seu efeito implica uma proibição de invocar outra causa que seja menos perfeita que Deus, por exemplo, os pais. Pois essa causa levaria a remontar uma outra, depois mais outra, até chegar a uma que tivesse todas as perfeições das quais tem, em si, as idéias, ou seja, todas as que se concebe existirem em Deus.

A prova da existência de Deus, extraída da existência de um ser imperfeito que possui a idéia da perfeição, acha-se fortalecida de certo modo pela teoria cartesiana, tirada dos escolásticos, da criação contínua. De fato, é um tema constante em Descartes que, como cada instante da duração é independente do instante anterior. (PASCAL, 1990, p.66).

Para Descartes, um ser que pensa e duvida é um ser imperfeito e finito, é um ser que se 
sabe imperfeito e finito. A questão para Koyré (1963), em relação a Descartes é a seguinte: como poderia ele saber claramente a sua própria finitude essencial e a sua imperfeição, se antes não tivesse uma idéia de alguma coisa infinita e perfeita e como poderia compreender-se sem ter, ao mesmo tempo uma idéia de Deus? O mesmo autor vai dizer, ainda, que a lógica cartesiana ensina que a idéia concebida em si mesmo pelo espírito é de infinito, ao contrário de como julga a escolástica e o vulgo, tomando-a no campo do finito. O espírito não chega a noção de não finitude, negando a limitação do finito. A razão cartesiana concebe o perfeito antes do imperfeito, o infinito antes do finito, a extensão antes da figura. A idéia clara do finito engloba e implica a de infinitude.
Quanto a nós, que passamos pela ascesse catártica da dúvida, sabemos que somos e também o que somos: um ser imperfeito e finito; um ser que pensa; e mesmo: um pensamento existente, um ser cuja natureza inteira é pensar; um ser que tem uma idéia clara de si próprio e de Deus. (KOYRÉ, 1963, p.87).

O real da prova da existência de Deus e o seu sentido profundo é simples como quer Descartes, pois a consciência de si implica a consciência de Deus. O “eu penso” leva ao “eu penso Deus”. Tem-se de Deus uma idéia, uma idéia inata, sem a qual se é impensável. Para Descartes, o homem é o ser que tem uma idéia de Deus. Ela é simples e clara de tal modo que envolve a própria existência de Deus. Essa, depreendida de sua noção, é mais certa do que a existência do próprio corpo e do mundo exterior. Conceber dessa maneira a idéia de Deus é, talvez para Descartes, o momento do assujeitamento do cogito no campo do Outro (Deus).

A terceira argumentação é conhecida como a prova ontológica, pois a existência é parte integrante da essência, de modo que não é possível ter a idéia da essência de Deus, sem 
admitir ao mesmo tempo a sua existência.
Considerando que os ateus contestam a existência de Deus mas não a de sua idéia, Santo Anselmo propunha uma definição de Deus que julgava aceitável por todos: ‘Alguma-coisa-tal-que-não-se-pode-pensar-nada-de-maior’. Ora, uma coisa assim não poderia existir somente na inteligência, pois então haveria alguma coisa maior que ela, isto é, o que existiria ao mesmo tempo na inteligência e na realidade. (PASCAL, 1990, p. 67).

Descartes conhecia o raciocínio de Santo Anselmo, mas fez dele e desse contexto um argumento completamente diferente, pois não se trata mais de uma invocação à grandeza de Deus, como uma noção ambígua, mas a sua perfeição. A idéia de Deus é inata e ela se impõe com a sua imutável natureza. Descartes encontra em si a idéia de Deus, que é a de um ser perfeito, assim como encontra as idéias de figuras e de números. E se encontra na que tem de Deus alguma propriedade que se concebe como clara e distintamente, logo sabe que essa propriedade pertence verdadeiramente à sua essência. A existência é uma propriedade concebida como clara e distintamente, pertencente à idéia de um ser perfeito, sendo então, de sua essência.

Verifico claramente que a existência não pode ser separada da essência de Deus, tanto quanto da essência de um triângulo retilíneo não pode ser separada a grandeza de seus três ângulos iguais a dois retos ou, da idéia de uma montanha, a idéia de uma vale; de sorte que não sinto menos repugnância em conceber um Deus (isto é, um ser soberanamente perfeito) ao qual falte existência (isto é, ao qual falte alguma perfeição), do que conceber uma montanha que não tenha vale. (DESCARTES, 1641/1979, p. 125).

A insistência ao problema da existência de Deus, em Descartes, busca evidenciar a riqueza da consciência, pois, ao analisá-la Descartes se depara com uma idéia que está em si, mas não é sua, mas em si ela permeia profundamente, como o selo do artífice sobre o seu manufaturado. A idéia de Deus em si, como a marca do artesão na sua obra, é utilizada para defender a positividade da realização humana. Do ponto de vista do poder cognoscitivo, é utilizada para a sua capacidade de conhecer o verdadeiro. É derrotada a idéia do Gênio Maligno ou de uma força corrosiva que pode enganar ou burlar o homem. Pois, estando sob a força protetora de Deus, as faculdades cognoscitivas não enganam o homem, uma vez que o Deus que é o seu criador seria o responsável pelo engano, e sendo Ele perfeito, não é mentiroso. Deus é, para Descartes, o suposto saber. A dúvida também é derrotada, e o critério da evidência é justificado conclusivamente.

Para Pessanha (1979), a sustentação da hipótese do Gênio Maligno é impedida pela bondade de Deus e esta justifica o otimismo científico e a própria crença na razão. O malin gênie é substituído pelo bon Dieu. A partir de então, Descartes pode afirmar, com toda a segurança, que a evidência é o critério da verdade.

O Deus cartesiano, assim, é a garantia da objetividade do conhecimento científico. Enquanto bon Dieu, torna-se a expressão do otimismo racionalista e pressupõe que, ao 
máximo de clareza subjetiva, corresponde o cerne da objetividade. Para Pessanha (1979), o bon Dieu é na verdade uma deusa: a Deusa-Razão, que Descartes cultua e que será exaltada pelo Iluminismo do século XVIII.
Descartes defende ainda o sentido da finitude da razão e o sentido de sua objetividade. Pois a razão do homem é humana, não divina, mas é garantida em sua atividade por Deus que a criou. O homem, em sua razão, erra, e esse erro não é provindo de Deus, mas sim ao próprio homem, pois, este nem sempre se demonstra fiel à clareza e à distinção. Para Reale e Antiseri (1990), cabe ao homem fazer bom uso de suas faculdades e não confundir como sendo claras e distintas as idéias que são aproximativas e confusas. O erro é dado pelo juízo. Pensar não é julgar, uma vez que o juízo intervêm tanto no intelecto quanto na vontade. Para Descartes, o intelecto não erra, o erro vem da pressão indevida da vontade sobre o intelecto.

O erro deriva, portanto, da minha operação e não do meu ser: eu sou o único responsável pelo erro e posso evita-lo. Pode-se ver como essa concepção está distante de uma natureza decaída ou de um pecado original. É agora, com ato presente, que eu me engano ou que eu peco. (ALQUIÉ apud REALE; ANTISERI, 1990, p. 375).

Para Koyré (1963), em Descartes, a confiança racional que se tem na própria razão se 
baseia de forma igualmente racional, na confiança que se tem em Deus. O sujeito, certo de Deus e de sua própria razão e apoiado na veracidade divina, reordena as idéias e encontra o valor relativo, mesmo daquelas idéias que não são muito claras. As que são indistintas e confusas vindas do sensível, pode compreendê-las e colocá-las em seu devido lugar.”
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Fonte:
Claudio Rosa Bastos: "O sujeito no primeiro ensino de Lacan: Lacan e o descentramento do cogito cartesiano". (Dissertação apresentada ao Programa de Pós-Graduação em Psicologia da Pontifícia Universidade Católica de Minas Gerais. Área de concentração: Processos de Subjetivação). Belo Horizonte, 2006.

Fonte: Humordarwinista

terça-feira, 26 de abril de 2011

O que Kant pensava sobre Deus


“O convencimento prático da existência de Deus provém, segundo Kant, de conceitos fundamentais da moralidade. Para ele,
(...) a teleologia moral, que não é menos solidamente fundamentada do que a física, merece mesmo a preferência, pelo fato de assentar a priori em princípios inseparáveis da nossa razão e conduz àquilo que é exigido para a possibilidade de uma teologia, isto é, de um conceito determinado da causa suprema como causa do mundo segundo leis morais, por conseguinte de uma causa tal que satisfaz o fim terminal moral. Para tanto são exigidas nada menos do que a onisciência, a onipotência, a onipresença etc., como qualidades naturais que lhe pertencem, as quais têm que ser pensadas numa ligação com o fim terminal moral – que é infinito – e por conseguinte a ele são adequadas. Desse modo, pode aquela teleologia por si só fornecer o conceito de um único autor do mundo apropriado a uma teologia.

Kant concebe Deus como ser supremo e autor moral do mundo, sendo Ele “a causa que satisfaz o nosso fim terminal moral. Essa teologia “conduz de imediato à religião, isto é, ao conhecimento de nossos deveres como mandamentos divinos.”

Entretanto, como se afigura, à mente de Kant, esse autor moral do mundo,agora sob a perspectiva do mistério da Trindade, que é o dogma fundamental do cristianismo? Kant não busca saber o que Deus é em si, mas o que ele é para nós como ser moral, ainda que se deva aceitar a sua qualidade divina, tal como é necessária a essa relação
Sob o ponto de vista de A religião nos limites da simples razão, a Trindade só adquire sentido e utilidade moral se puder ser considerada como exigência da razão prática. Kant interpreta o referido mistério de acordo com essa perspectiva. “De harmonia com essa necessidade da razão prática, a universal fé religiosa verdadeira é: 1) a fé em Deus como criador todo-poderoso do céu e da Terra, i. é., moralmente como legislador santo; 2) a fé, n´Ele, conservador do gênero humano, como seu ser governantebondoso e moral providenciador; 3) a fé em Deus administrador das suas próprias leis santas, i. é., como juiz reto.” Essa fé, segundo ele, não contém, a rigor, nenhum mistério: apenas exprime a relação moral de Deus com a humanidade. Parece que Kant associa as três funções divinas em relação ao mundo com a divisão de poderes do Espírito das leis (748) de Monstesquieu (1689-1755). Isso porque, segundo ele, a ação moral divina é exercida sobre um povo como comunidade. A divisão tripartite “reside no conceito de um povo como comunidade, em que se deve pensar sempre um tal tríplice poder (pouvoir), só que esta comunidade é aqui representada como ética; por isso, pode pensar-se unida nesta tríplice qualidade do chefe moral do Gênero Humano, que, num Estado civil jurídico, terá necessariamente de se repartir por três sujeitos distintos.”
As três funções que Kant atribui à Divindade lhe ensejam o encontro com três mistérios. A primeira função refere-se a Deus-Pai, autor de uma legislação divina e santa para todos os seres livres, membros de um Estado ético. Aqui, os caminhos da razão de Kant são interrompidos pelo mistério da vocação: como explicar que seres livres criados possam usar livremente as próprias forças e, ao mesmo tempo, estarem submissos a uma lei universal e necessária?

Portanto, a legislação divina, santa, que concerne só a seres livres, não se pode conciliar pelo nosso entendimento racional com o conceito de uma criação de tais seres, mas importa considerar estes como seres livres já existentes. Não são determinados por meio da sua dependência natural em virtude da sua criação, mas por uma compulsão simplesmente moral, possível segundo leis da liberdade, isto é, uma vocação à cidadania no Estado divino.

Kant entende como racionalmente clara a vocação para a vida moral e ética. Mas a possibilidade dessa vocação para seres livres criados é, teoreticamente, mistério impenetrável.

A segunda função é a da bondade do Filho que leva Kant a se deparar com o mistério da satisfação. Observa ele que o homem da nossa experiência histórica é pervertido e de nenhum modo conforme com a lei santa. Entretanto, se a bondade divina o chamou à existência, ele deveria ter também a plenitude dos meios para agir de conformidade com a lei. Como, então, a bondade do Filho poderia suprir a deficiência do ser humano pelagraça, outorgando-lhe uma santidade que ele não pode esperar? Seria contrário à espontaneidade do agir livre admitir que um ato livre pudesseemanar de outro agente. “Por conseguinte, tanto quanto a razão discerne, nenhum outro o pode substituir mediante o excesso do seu bom comportamento e por meio do seu mérito; ou então se tal se aceitar, só num propósito moral pode ser necessário aceitá-lo; pois, para o raciocinar, é um mistério inapreensível.”

A terceira função é a de Juiz reto, que Kant atribui ao Espírito Santo. O mistério que aqui aflora é o da eleição. Embora se acolha como possível uma satisfação vicária, por um decreto divino e não por mérito do ser humano, como explicar que “se outorga essa assistência a um homem e se nega a outro, e que uma parte da nossa espécie seja acolhida para a beatitude e a outra para a reprovação eterna, tal não proporciona, por seu turno, conceito algum de uma justiça divina, mas deveria em todo o caso referir-se a uma sabedoria cuja regra é, para nós, absolutamente um mistério.” 
Esse Espírito “pode representar-se como procedente de ambos; além de conduzir a toda verdade (observância do dever), Ele é, ao mesmo tempo, o genuíno juiz dos homens (perante a sua consciência)” ambos, a que Kant se refere, é o Pai e o Filho.
Percebe-se que também a Trindade Divina é concebida de modo tipicamente kantiano. Que se pode deduzir da afirmação de que “o chefe moral do mundo” têm uma “tríplice qualidade”: santidade, bondade ejustiça? Kant não afirma que Deus é um ser em três pessoas distintas, mas que Ele é um ser (uma pessoa) com três funções. Sendo assim, o mistério da Santíssima Trindade é por ele interpretado como sendo um Deus com tríplice função pessoal. Evidentemente, essa interpretação é o avesso daquela do cristianismo. Esse mistério, que se pôde “tornar concebível a todo homem, graças à sua razão, como idéia religiosa praticamente necessária,” para que viesse a ser “fundamento moral da religião, em especial de uma religião pública, foi antes de mais nada revelado, ao serpublicamente ensinado e feito símbolo de uma época religiosa inteiramente nova.” 
E foi proclamado por fórmulas solenes em uma religião histórica.
É importante observar que às fórmulas solenes da linguagem própria das religiões estatutárias, Kant sobrepõe o amor da lei. E é com base nesta idéia que o princípio de fé na religião seria: “Deus é amor”; “pode-se adorar nele o ser que ama (isto é, que tem o amor de complacência moral para com os homens, quando eles se conformam à sua Lei), ou o Pai.” 
No Pai,“enquanto ele se manifesta na sua Idéia que é o sustentáculo de tudo, isto é, no protótipo da humanidade por ele próprio produzido e amado, pode-se adorar o seu Filho”. Sendo assim, o Filho é interpretado por Kant como sendo o reflexo do Pai, enquanto este manifesta para si a Idéia, que é o protótipo da humanidade, segundo o qual tudo foi criado. Ora, não sendo oFilho uma pessoa distinta do Pai, torna-se difícil admitir a Encarnação, a Redenção e a Ressurreição, tal como as concebe o cristianismo. O Filho seria, então, o segundo momento de Deus (Pai) enquanto é o reflexo de si para si mesmo. Ora, como conciliar tal concepção do Filho com o Mestre do Evangelho, Jesus Cristo? Como conceber a Encarnação do Verbo, segundo a qual, em Jesus Cristo, a natureza humana e a divina se encontram hispostaticamente unidas, de modo que ele é Deus verdadeiro e verdadeiro homem? Jean-Louis Bruch observa que Kant, ao referir-se ao Mestre do Evangelho, às vezes fala de Jesus, outras de Cristo, mas nunca de Jesus Cristo.Explica-se isso, talvez, pelo fato de não poder haver, segundo sua visão, uma verdadeira e própria Encarnação. Nesse único Ser, também se pode adorar o Espírito Santo, enquanto submete a complacência divina à condição da consonância dos homens com a condição de tal amor de complacência, demonstrando, assim, um amor com base na sabedoria, que nada mais é que a conformidade com a lei moral.
Por outro lado, em não havendo uma verdadeira Encarnação, fica comprometida também a integridade da Redenção. Tais conclusões parecem procedentes, porque se o Filho não é uma pessoa distinta do Pai, como poderia encarnar-se e tornar-se Deus e homem? A Ressurreição de Cristo é tida no cristianismo como o selo e garantia definitiva da sua divindade. Mas não sendo ele uma pessoa divina encarnada, como poderia ressuscitar? Na prática, basta que ele seja o protótipo da vida moral, e a sua ressurreição também protótipo da imortalidade da alma.

Segundo Kant, Deus não se deve representar, na fé, nem como legislador supremo clemente, nem indulgente para com a fraqueza humana; nemdespótico, imperando sobre o homem com um poder ilimitado. Suas leis não são arbitrárias, mas apenas se referem à santidade do homem. Abondade divina, por outro lado, não pode ser entendida comobenevolência incondicionada para com o homem, mas no fato de Ele olhar sempre e, em primeiro lugar, a sua condição moral. O que realmenteagrada a Deus é a qualidade moral do ser humano. Finalmente, a suajustiça não pode ser representada como “bondosa e susceptível de se lhe pedir perdão”, nem pode ser exercida “na qualidade da santidade do legislador”, porque diante d´Ele nenhum homem é absolutamente reto, mas apenas levando-se em consideração em que medida os filhos dos homens podem ser justos e moralmente corretos, tendo em vista suas naturais limitações.

Para Kant, portanto, a fé numa Trindade divina considerada como representação de uma idéia prática (moral) não teria como objeto um mistério. Mas se esta fé pretendesse representar Deus em si mesmo, ela passaria a ter como objeto um mistério “que sobrepujaria todos os conceitos humanos, por conseguinte, um mistério não susceptível de uma revelação para a capacidade humana de apreensão, e como tal poderia a este respeito notificar-se.”

O Deus de Kant é coerente com o núcleo da moralidade pura. Enquanto partícipe do reino dos fins em si ou do mundo inteligível (em Deus desde todo o sempre), a razão prática pura (concretamente o homem) está mui próxima de Deus; ou seja, de certo modo está n´Ele. De acordo com essa perspectiva, nosso filósofo, na prática, acolhe a idéia de o homem ter sido feito “à imagem e semelhança de Deus.” Mas, por outro lado, o ser humano não pode ter acesso a Ele, pois é infinita a distância entre o sensível e o supra-sensível ou o numênico, tendo em vista os limites da razão. Daí, o não sentido da prece individual, no contexto do pensamento kantiano. Contrapondo-se a essa distância infinita, há a presença imediata da lei moral, que é o próprio reino dos fins em si. Por isso, o Deus de Kant não é o Deus do amor, mas o da justiça. O homem será julgado pelo lógos (reino dos fins em si) de Deus em nós, de que Jesus Cristo é o protótipo.”

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Fonte:
JOSÉ CIMINO: "FUNDAMENTOS DA RELIGIÃO DE RAZÃO EM KANT". (Dissertação apresentada ao Programa de Pós-Graduação em Ciência da Religião como requisito parcial à obtenção do título de mestre em Ciência da religião. Orientador : Prof. Dr. Luís Henrique Dreher, da Universidade Federal de Juiz de Fora). Juiz de Fora, 2005.

Fonte: humordarwinista

segunda-feira, 25 de abril de 2011

Nova igreja evangélica permite casamento gay























Deu na revista Trip: “Enquanto uma poderosa bancada evangélica tenta bloquear direitos LGBT no congresso, uma modesta igreja carioca mostra que é capaz de amar ao próximo. Fundada por um casal gay evangélico, permite que qualquer orientação sexual ande de mãos dadas com a orientação religiosa. Bem vindos à Igreja Cristã Contemporânea. [O] movimento [foi] fundado por Marcos Gladstone, pastor, gay, dissidente da Igreja Evangélica Congregacional que desde 2006 arrebanhou mais de mil fiéis à sua instituição – onde prega os mesmos ensinamentos das pentecostais-padrão, com uma única exceção: não faz restrições a opções sexuais de seus seguidores. [...]

“‘Para ser pastor é preciso estar casado, é importante ver um casal no altar. Queremos ser referência de família’, explica Roberto Soares, pastor da filial de Belo Horizonte, casado há nove anos com Anderson Pereira. ‘Passamos aos fiéis nossos valores, orientamos sobre sexo, falamos de promiscuidade e traição’, conta Roberto. Ele é o cara da oratória. ‘É muito comum no meio gay o sexo sem compromisso e outros comportamentos que nos afastam do poder de Deus. Aceitamos o sexo antes do casamento, desde que feito com amor’, emenda Anderson, que também responde pelo louvor dos cultos na capital mineira. [...]

“Fábio [...] nasceu e cresceu na Igreja Universal. Perdeu a fé aos 24 anos, ‘acreditava que Deus não me amava, passei a usar drogas, tomava ecstasy em boates’, e a reencontrou em 2006, quando conheceu Marcos. Juntos, fundaram a primeira sede, no terceiro andar de um sobrado no bairro da Lapa, no Rio, tradicional território de travestis e prostitutas da cidade. ‘A igreja nasceu e cresceu em torno do nosso amor’, diz Marcos, formado e pós-graduado em teologia pela Universidade Metodista Bennett do Rio de Janeiro. Como tantos outros líderes religiosos Brasil afora, também recebeu uma revelação divina. Em seu caso, na cidade de San Francisco, nos Estados Unidos, berço da militância gay. Lá, diz sua biografia, ‘o Senhor Jesus revelou que sua orientação sexual era algo que jamais poderia mudar ou fugir daquilo que foi constituído por Deus para ser’. Em 2002, de volta ao Brasil, onde havia deixado uma noiva a um pé do altar, se assume gay, rompe com sua igreja e conhece Fábio. [...]”

Fonte: criacionismo.com